#### （1）释印顺认为一切大乘经都不是释迦佛亲说 对此观点可从三个方面予以驳斥。 首先释印顺明确的观点是大乘经不是佛亲说的。“对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。”[60](#note_60 "60")“初期大乘经，可以有想像（无意识的居多）的成分，但不是伪托。它是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少，它与声闻乘的阿毗达磨有同等的价值。实际上，高得多。”[61](#note_61 "61") 这里释印顺还仅仅是说“初期大乘经”非佛亲说，还没有说全部的大乘经。而且还把“近代学者”（听起来似乎是说近代所有的学者）拉出来掩护其个人观点，“可以有想象（无意识的居多）的成分”，语气上也还没有断然地完全彻底地否定为非佛说，似乎只是对其部分地有所疑的意思。“平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。”[62](#note_62 "62") 这里虽然将范围从“初期大乘经”扩大到了“大乘经”，但“非吾人所敢言”还是用的“或然性诱导”的方式，没有敢说的很肯定。 “佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。”[63](#note_63 "63")“部分的声闻经与一切大乘经（起初还依傍史实，后来即索性不在乎——笔者注），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界——一部分或大部分人的共同心声。”[64](#note_64 "64") 到这里就是明确肯定的说“大乘经典”，甚至说“一切大乘经典”，都“非释迦佛亲说”了，只是“时代意识的表现”，反映群体的“共同心声”了，经过了“主观臆断”和“语言诱导”的重复，火力开始加强了。其真实看法的庐山面目终于全部露出。于是“大乘经中的人物叙述、时地因缘，是不必把它看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略它（与大乘论不同）。它常是一首诗、一幅画，应带一副艺术的眼光去品鉴它。”[65](#note_65 "65") 唉，大乘经所述的人物、时地因缘，往往是跨时劫、跨世界的，你怎么去考证其“真伪”，是否为“史实”呢？其中述及的人物和时地因缘，属于贤劫中南瞻部洲的、且属于人道的仅是少数，而且很多还是迦叶佛时代等过去久远前之事。如果怀疑其真伪也应当一一地对其事进行考证，提出持疑或否定的理由，而不好如释印顺常用的“这只是传说”、“这不可信”、“但是没有可信的证据”为由就予以否定。这里释印顺又采用了新的否定方式，提出“是不必把它看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，”而应以“一副艺术的眼光去品鉴它。” 释印顺判定大乘经非释迦佛亲说，有什么依据呢？笔者从他的作品中大致看出来他的依据似乎有三条。 第一，“佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。”这个论断本身是不能成立的，只是他不承认大乘佛教自述的传承历史而已，但他对大乘佛教传承史的否定，逻辑不严密，本身是依靠主观臆断和逻辑跳跃，凭着个人心理感受做出的论断。 大乘佛法，包括大乘经典在世间的普遍弘传是时代稍晚，但佛世还没有普遍弘传并不等于佛世就当然没有大乘经，不等于大乘经非佛亲说。世尊所证超越了声闻所证，《阿含》所说未畅佛本怀，这也是释印顺本人所承认的。 “夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！声闻弟子之自杀者有之，自请入灭者有之，避世若浼者有之，而佛则游化人间，老而弥勤，虽波旬请灭亦不许。十力大师，悲智无伦，‘佛为法根，法从佛出’，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？佛成道已，经一期之禅思，有‘辛勤我所证，显说为徒劳’之叹。受请已，乃起而转法轮。欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所现，释尊本怀未畅，别有大道之思想，固极自然而极合理也。”[66](#note_66 "66") 那么为什么释印顺只承认世尊“别有大道之思想”，而不承认佛亲说大乘经呢？因为“以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所现，释尊本怀未畅”吗？ 要知道，世尊因时因机而未畅本怀，并不等于没说，只是对很多不当机、大乘善根尚未成熟的声闻人没说或没深说，没有普遍弘传而已。释尊说大乘，一是对声闻弟子和大乘初机而说，那是主要教化声闻，“兼化大乘”之法。这一类说的较为普遍，对大乘初机来说是正以此法教导他们，对声闻来说，是渐渐摄化，以此法为他们种大乘善根。所以《阿含经》中，尤其《长阿含》和《增一阿含》含有大乘思想，《律藏》和小乘《论藏》中也有，包括流传到现在的南传佛教也有其菩萨道。 二，佛世虽然大众的大乘善根尚未成熟，但不等于佛世就没有已多生甚至累劫发心的大乘人。释印顺本人也提到小乘经律中的记载，除《阿含经》所说的悉达多太子（世尊未成佛前）和弥勒菩萨外，“即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多、未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。”[67](#note_67 "67") 那么还有小乘经律没有记载的菩萨，还有隐密其行其德的菩萨，还有像舍利子那样外护声闻仪，内怀菩提心，实为菩萨的大阿罗汉。而佛陀为圆满的导师，如大乘佛教的传承史中自述的那样，佛说大乘法教导他们，所说不共于声闻经律，是完全可能，甚至说应当是如此的。那么这些不共的大乘别教和圆教经典，因为对当机者说，对善根未成熟者隐密其事，不为其所知。当时是“大隐小弘”的时期，大乘经未普遍弘传，不当机者不知，并不是“佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。” 第二，释印顺认为大乘经传出的说法不可信，来源可疑，所以非佛亲说。他说“有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。大乘经怎样传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！”[68](#note_68 "68") 这其实是因为他先认为佛世没有大乘经了，就对“将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔”不信受，所以就怀疑。为什么这就“不是合理的解说”？完全可以的嘛。试想小乘佛教也承认弥勒是菩萨，当来下生成佛，现在为兜率天王，那么一生补处的弥勒菩萨在天界弘传菩萨法，天界还有很多菩萨和随学大乘的天子，保存和弘传着释迦佛亲说，还未在人间普弘的大乘经，本来是很自然的事嘛。人间的机缘成熟，再取自天宫弘于人世，有什么不可以。龙宫中有阿耨达龙王、大龙菩萨等保存和弘传着佛亲说的大乘经，也同样是很自然的事。 至于藏于古塔，那就是连释印顺本人也得承认“偶有可能”，其实按世间普通的观点，可以说只是“偶有可能”，很多因缘或者说很多偶然因素刚好聚合到一块了，偶然可能发生。但是按大乘传承史来说就不是这样了，因为这不是偶然因缘聚合而发生的事，是有意为之，这叫做伏藏。诸佛菩萨因为“时机所限”，有意将其伏藏起来以待有缘。以他们的神通智慧，是要预记机缘成熟之时和有缘取藏之人，也就是预知此法下一代的传人应在何时取藏，而付嘱给护法神守护的。 这是因应众生机缘而有的一种传承方式。所以既属有意，就随机缘而为之，不是“偶有可能”了。除非你不相信诸佛菩萨能记未来之事，不相信护法的天龙八部会在诸佛菩萨前立下誓愿，并有相对于人道来说很长的寿命。你相信这些的话，那这事就完全合理，完全可能。 他说“以为佛法都是释迦亲说的，什么都得加上‘如是我闻：一时，佛在某处’。于是乎”，“必须解说为‘佛所加持’的，‘佛所印定’的，‘佛所预记’的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（亲口）说为同一”，“大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其实各部都有这些事），明明为佛元二三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说，引起种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗！”[69](#note_69 "69") 其实，圣者住世久一点有什么不可能呢？三两百年不算长嘛，否则《阿含经》说佛嘱咐大迦叶尊者住世待弥勒出世，又怎么理解呢？一个人的福寿随修行而增长，甚至大幅度的增长是完全可能的。且不说这一点，就连现代科学也认为时间的流动是要随着速度、空间引力场等因素而变化，加快或加慢的，不同的时空、不同的引力场，时间的流动就不同。所以古人也常说，天上方一日，世上已千年。那么住天宫、龙宫再回人间显得寿命长一点，也是当然的嘛。 至于雪山入定，时间与未入定不同，可以慢很多，也是大小乘共同承认，很多修习禅定的人也有些经验。至于佛所说有些深义在人间久渐失传，完全可能，特别是在依靠口口相传的时代，以及手抄书写的时代。所以释印顺否定的理由完全不充分。站在普通的世间历史研究角度上，这样去考据和推论是可以的，但这样的研究方法是要受时空条件的限制的，只能在一个限定的条件下才是正确的。就好像经典物理学的理论只在我们现在所处的时空环境和引力场范围内才是正确，超出了这些限定条件它就不正确了，要用相对论等现代物理学的理论才管用。 所以释印顺以此来研究圣者的历史、佛教传承的历史，还要以此断定大乘是在继承这种虚构其事，“混佛法为佛说”的常套，错了错了。我们可以看到，这是释印顺在其研究的过程中，经常犯这种错误，在“超越的环境”中还错用只在“一定的受限的环境”中才能用的方法，必然得出错误的结论。 第三，释印顺凭个人感觉，感觉上难以接受大乘经。前文已多处提到，他认为大乘经“有些不协调”、“缺少些现实的人间感”、“有不太调和的感觉”等，因此是“传说”、充满“无意识的想象”成分、有浓厚的“理想”和“信仰”的色彩，源自于“禅观心境”和“时代的群体意识”（或者是指时代的集体无意识？）我们不能不说这些都只是个人感觉，以这种感觉而下结论，无论从考据推论的角度还是从逻辑推断的角度，都无法承认。如果要这样去作结论，那真的是跟着感觉走，走到哪里不知道了。 在他的感觉上对大乘经只是作为艺术品来接受。“应从表象、写意的心境去领略它（与大乘论不同）。它常是一首诗，一幅画，应带一副艺术的眼光去品鉴它。”为什么释印顺感觉上对大乘经如此不接受呢？实际上是因为大乘经典叙述的时空、叙述的人物，诸佛菩萨的智慧神通都太超越了，超出了他所熟悉、所习惯的范围，超出了他个人感觉所能接受的底线。所以不用说别的理由，感觉上就难以接受，于是就经常发扬“主观臆断”的精神，再配合着“语言诱导”凭感觉就作结论。 这犯的错误其实就是类似上文所说，以经典物理学理论来研究超出其限定条件的问题，而超出了限定条件经典物理学理论就不正确，不能用了。而依据普通人的认识习惯，再加点狭隘和固执，就会认为经典物理学所描述的，感觉上很能接受，相对论或量子力学等现代物理学的描述，太不可思议或者太离奇了不能接受。 试想，宇宙无限广大，十亿个太阳所照耀的地方也如一粒微尘，几千万亿年是一个非常短的时间，这在小乘佛教也是承认的，这不超出普通人的感觉吗？更何况纳须弥于芥子，入累劫于刹那？佛具五眼六通，知过去未来久远之事，知众生心念，知众生因缘，这不超出普通人的感觉吗？诸菩萨累劫修行，所发之大心，及其福德、智慧、神通、方便威力，不都超出普通人的感觉吗？那么释印顺觉得“缺少些现实的人间感”，太正常了，不能作为否定大乘经的依据。就如同井底之蛙听了别人讲述大海之后，以它的个蛙感觉去否定大海一样。 #### （2）释印顺认为大乘起源于弟子对佛的“怀念”，大乘经则是出于后人善意的“编集” 这个观点极有危害，必须予以坚决驳斥。 那么释印顺既认为大乘经非佛亲说，大乘的起源又是什么呢？“从‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。”[70](#note_70 "70")“‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，是‘大乘佛法’兴起的主要线索”[71](#note_71 "71")“‘大乘佛法’，是佛涅槃后，在这一宗教化的气运中发展起来的。”[72](#note_72 "72") 可见大乘佛法起源于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”是释印顺的一个反复地重复的基本观点，前文已经提到，其断定的方法带有“语言霸权”的意味，我说如此就是如此，没有什么依据。 那么具体还要说清楚大乘经非佛亲说，又是怎么来的呢？释印顺认为“依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的、伪造的。因为大乘法义在信仰上、修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚、从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经——时、地、人的一般情形。”[73](#note_73 "73") “《长含》与《增一阿含》是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在”。“分别说系重《长含》，大众系重《增一阿含》”，“佛弟子，或又采集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演它，抉择它；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥、弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。” “起初，虽也有编集伪经的，像《正法念处经》等；但主要是：佛弟子的著述一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说。如经部师的摩呾理迦，阿毗达磨论师的《发智论》。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有‘杂藏’的结集。”“这里面含有丰富的大乘思想。”“佛菩萨行果的成分更多了。”“试问这部帙浩大的杂藏，从何而来？大众分别说系的论藏不发达，”“但他们，重智慧，重化他，重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏。自立体系，编集为大乘藏。”[74](#note_74 "74") “论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。”“但论典，不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗（神化的气味加深），把本源佛说与流行佛法搅成一片，自也有它的长处。”[75](#note_75 "75") 也就是说释印顺认为大乘经典是后人善意撰造的，或从声闻三藏中含有的大乘思想，由大众系分别说系等偏近于大乘的部派，演绎和发展出来的。所谓善意，有时是有些“无意识”的“想象”成分，“正如神教先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。”“超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中”“自我消融”“没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。”但他们可不是有意造假呀，而是“忘却自我，愿与古圣同流。”所以“依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。” 当然，有时候还得说他们是有意的，是把自己的作品“自夸为佛说”。甚至说“整理的时代过去，现在要发挥，弘扬。佛弟子们，”“不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了”，“大众分别说系的论藏不发达”但“他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏。自立体系，编集为大乘藏。” 这里我们不禁要说，释印顺的推论不但是充斥着主观臆断和三种方式的语言诱导，而且其推论过程带有明显的“无意识”的“想象”色彩，而其想象是明显不具备必然性、独一性的，也就是明显不能排除其想象外的其他可能性的，也就是没有逻辑必然性却凭感觉就这么断定了。这好像是梦呓一样！太虚大师就批评说“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏䌷译而出之狭见。”[76](#note_76 "76") “其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”大师经过一系列的分析和推论，明确的说“大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。”[77](#note_77 "77") 周贵华教授评论说“在印顺法师看来，大乘经非佛亲说，是毋庸置疑的，这是他的一个非常明确的立场。但他也认为大乘经是一些信仰、怀念、追慕佛陀之人善意撰造的，而且大乘经的主要思想是随顺佛法的道理发展出来的，在此意义上虽非佛亲说，但也可称佛说，即在佛等说的意义上可称佛说。”“虽然印顺法师否认大乘经是佛所亲说，但是许可大乘经中系统建立的大乘道。”[78](#note_78 "78") 其实是佛亲说还是后人借佛之名善意撰造，是个不容含糊的问题。笔者的前文中已经批驳了大乘经非佛亲说的论断，回答了其对大乘佛教传承史的质疑。这个问题关系到大乘经所说是否佛的亲历亲证，关系到法源是否清净，或者说是否可靠，也就关系到未来法的弘传。而只要否定了大乘经是佛亲说，站在这个缺乏逻辑的、臆断的结论基础上，如释印顺等“研究者”便可以随己意进退佛法，这已经是先戴上有色眼镜之后，再来进一步观察世界的颜色。 于是乎就可以论是论非，“探其宗本，明其流变”，从“佛法流行的观点”、“存在于现实世间的观点出发”，在“时代潮流”“共同意识（或无意识）”中，去比较、挖掘，在世间文明、外道思想和小乘三藏所含的大乘思想中去简单联想、“抉择而洗錬”，往往没有什么充分的理由和证据，凭着“研究者”的臆断、联想、感觉等，就在定其是否。 法源不明吗？其来历和对错谁说了算，那就仁者见仁，智者见智了。连释印顺也承认“佛为法根，法从佛出”，那么先依凭主观臆断，凭已意硬说大乘经非佛亲说后，一部一部的大乘经都可以，甚至是都需要从头去研究、考实和判定了。当然最终是要由释印顺等研究者说了算啦。这为凡夫的悬想计度提供了多么自由多么广阔的“研究”空间！ 简单举例，如释印顺说“总之，阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄、最完善国土的愿望。”[79](#note_79 "79")这是因为净土经典中赞叹阿弥陀佛和极乐世界的最为超胜，就联想到拜一神教讲的唯一的神。但也没说清楚是和什么时代哪一种拜一神教思想相呼应的。岂知极乐世界最了义、最高胜的是常寂光土，法身大士亦未得生，是通于十方，一切诸佛之真正净土，佛佛平等，生佛了不可得，根本没有不平等相。 这是释印顺所谓看懂的净土经典所说的真义和根本义。怎么会是同拜一神教相呼应呢？又岂知其他很多大乘经典也都被赞为诸经中王，最为第一等等。其实最为究竟最为了义所以就可以这么说嘛，平等都为第一，都是最胜嘛。这都是受拜一神教的影响？ 但是这里要说一下，释印顺能这样去误解和评价阿弥陀佛与极乐世界，说为受外道思想影响而产生的，都是站在相关净土经典（其实也包括了很多非净土类经典，因为也都提到极乐世界与阿弥陀佛，赞其功德，都是相关经典）都非佛亲说，这一论断的基础上，然后从外道思想、时代潮流、共同意识等角度去简单类比和联想，“研究”出来的。 前文和后文中都还有提到，说极乐世界与阿弥陀佛是太阳崇拜的净化，受印度婆罗门教的影响、琐罗亚斯德教和波斯文化的影响，是“为了适应西方的异教思想”等等。只要能这样就论定为非佛亲说，阿弥陀佛与极乐世界的存在与否就大可怀疑了，净土行者几十年的修行可能毫无实义，也别考虑往生和解脱的事了，可能就根本没有其事嘛，不过是被愚弄了嘛。可见佛说非佛说岂是无足轻重！ 这里脱题说一下，在这个问题上，释印顺这么明显的暗示、诱导和臆断，就是在否认或引导读者持疑。可却又自称“我继承虚大师的思想，‘净土为三乘共庇’。念佛，不只是念阿弥陀佛，念佛是佛法的一项而非全部；净土不只是往生，还有发愿来创造净土。这对于只要一句阿弥陀佛的净土行者，对我的言论，听来实在有点不顺耳。”[80](#note_80 "80")这真是在掩饰自己已然露出的庐山面目，并贬抑和讥讽净土行者了。 他还说“仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便地含摄到阿弥陀中。……说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切——无量佛中，引出无量光的佛名。”[81](#note_81 "81") 看过净土经典的人其实完全能够知道阿弥陀佛和极乐世界不是太阳崇拜，什么地方叫净土行者崇拜太阳了？仅从无量光的佛名（其实太阳根本没有无量光嘛，净土行人会告诉你无量光不是指太阳，而如果他们是太阳崇拜者却不敢这么说）、面向落日所在的西方（日初升时行者还是面西，是面向极乐世界而非面向太阳），十六观中首观落日（那是由落日映水冰宝地来起十六观门，以落日映冰的美好景观来助观极乐世界的绚丽），其他不见说太阳之事。 净土理论这么丰富，可根本就没有说什么太阳崇拜。其实除了婆罗门教，很多别的宗教或民间信仰都有太阳崇拜，而佛教不是太阳崇拜却也有很多佛世界和佛菩萨名号都与太阳和光明有关，因为太阳在我们的生活中是很有影响的，以它来作比拟、取名字、助观想、定方位都很自然，例如笔者的藏文名字就译为能仁教日，佛的教法的太阳，但笔者并不是太阳崇拜者，取名中有以太阳作比拟而已。 无量光佛的德号还没有太阳一词而只是说光，而太阳有光就被释印顺与太阳崇拜联系上了，这就是释印顺“仔细研究起来”的结果？净土理论中没有什么太阳崇拜的理论，怎么就把净土断定为婆罗门教太阳崇拜净化？真是简单找出联系就作臆断，其实这也属于前文所说的牵强应用史料。但这里笔者要说的还是，这不过是站在相关净土经典都非佛亲说这一臆断的基础上，然后同外道思想简单类比和联想，就“研究”出来的荒谬之说。佛说非佛说，岂容含糊？ “经文所说的，正是从‘佛涅槃后，弟子心中所有的永恒怀念’，而引发佛身常在、现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要‘一心欲见佛，不自惜身命’的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，《法华》与《华严》，可以使信心众生得到满足的！”[82](#note_82 "82") 这也是站在大乘经非佛说的基础上，站在大乘佛教不是源于佛说，而是起源于弟子的“永恒怀念”的臆断上，才能否定大乘的佛陀观，对《法华经》和《华严经》暗含讥讽。可见将佛说论断为后人撰造和编集，为释印顺等攫取了臆断、悬想和发挥的“研究”空间。 #### （3）释印顺通过对“佛说”“非佛说”的概念偷换，提出大乘经“非释迦佛亲说”，但大乘是“佛说” 笔者对其偷换概念进行了分析和驳斥。 那么我们就说释印顺的观点就是大乘非佛说了吗？事情可没有那么简单，释印顺还是口口声声讲大乘是佛说的，甚至在其《以佛法研究佛法》一书中还有一篇不短的“大乘是佛说论”。这又怎么回事呢？这里他可是打起了太极，把大乘经是否释迦佛亲说和大乘是否佛说作为不同的概念区别开来，自己定出一个判别是否佛法的标准（这个标准的错误后文再详）。 再把“是佛法”和“是佛说”给混同一下，等于把“是佛说”这一概念重新定义。完成了这一系列的概念转换之后，就可以立论说自己认为大乘经虽非佛亲说但大乘是佛说了，这个定义实际上就是无逻辑的悖论。这和一般所说的大乘是否佛说完全是两个概念。我们来看看他是怎样偷换其概念的呢？ 首先释印顺提出以释尊的“三业大用”为佛法，佛的身语意都是佛法，所以不能仅仅片面的看佛说还是未说。而释尊的三业大用映现在佛弟子的认识中，就形成了佛弟子的“三业胜用”。然后佛弟子再“综合”地去“体会”和“洞见”，乃至“加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成”了“流行的佛法”，“可以称为佛说”。也就是说大乘经不是佛亲说的，而是由弟子们从佛的身语意三密中去感受出来，然后再由弟子编集的。 这虽然依托佛名为佛说某某经，实际上却是弟子们去“体会”和“洞见”出来之后再编成的，编的过程中可以由弟子们是在体会和洞察的基础上，进一步去推演，就是推导出佛未明说，也未有身语意明确表示，但理所当然蕴含着的更多的法义。也可以抉择，也就是决定是不是如此，定其是否。还可以摄取，也就是吸收新的说法和观点，主要是从世间文明、社会思潮和外道思想中，吸收佛的身语意三密中未明确显露过的新思想、时代观念等，这样就形成合乎“时代意识”的“流行的佛法”，“可以称为佛说”了。当然这其中是可以“有变化”的，也不必“保存旧有形态的佛教”。于是大乘经便是非佛亲说，但大乘是佛说了。 他说“释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略哪一端，要从他——言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全、不够正确的认识。然而，不幸的很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。”[83](#note_83 "83") 这样，专重佛说就是三者中“偏重一端”，“是不够健全，不够正确的认识。”所以“要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，哪里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！”[84](#note_84 "84") 因此，不能将“佛法”“误解作佛说”，而要靠学佛者综合的由“从形式而体会到实质，”去“洞见全体的佛法。”这里笔者禁不住脱开主题顺便说一下，释印顺一句“那里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！”是在推论的过程中看似漫不经意的顺带把释尊讥讽了一下，这是怎样的“语言诱导”呀！笔者真是不禁要感慨其用意的险恶和用语的阴毒了。 释印顺还进一步提出“其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法，这真是佛法的不幸！”“如想更充实地、更正确地了解佛法，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点——存在于现实世间的观点出发不可。”[85](#note_85 "85") 既然“把握佛法”不能“专门在说与不说上去衡量”，那是“古人的糟粕”，而要靠学佛者从佛的身语意中，从“有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想”的“音声符号”和“形象符号”中，去“综合”的“体会”和“洞见”，于是乎推断“释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化——我当然反对把它变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！”[86](#note_86 "86") 这样，就由“释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。”再由佛弟子通过“综合”的“体会”和“洞见”，形成了“流行的佛法”，这其中是可以“有变化”的，也不必“保存旧有形态的佛教”。释印顺还顺便申明了一句“我当然反对把他变成非佛法的。”可是不依据佛说，变了之后的是佛法还是非佛法又由谁来判定呢？判定者对佛法的理解是可靠的吗？他是已经见谛的初果以上声闻圣者或悟入名字位以上的大乘行者吗？这可不是以悬想分别念能随意断定的。 既然可以“有变化”的，也不必“保存旧有形态的佛教”，那么“就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源，有它的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以，并不能就此断定它的是不是。我们要从佛法的流行中，看出它前后的一贯性，种种中的共通性，看出它的演化倾向，是向上，或者停滞，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的时代中流行！惟有在这样的观点下，才能说‘大乘是否佛说’，大乘的开展是否确当。”[87](#note_87 "87") 所以，“编集”和“著述”大乘经也是可以被承认的，只要能够被“看出他”“确当”，就可以“在新的时代中流行”。这就是释印顺反复提到的“佛法流行的观点”。甚至“编集”和“著述”大乘经还是必须被承认的，因为前文提到释印顺实际已经不承认有真实佛说的大乘经了，所以除非彻底否认大乘，要承认“编集”和“著述”就是必然的。因此“佛法，本来不限于佛说，所以‘大乘非佛说’，可说是似通非通的话！”[88](#note_88 "88") 这样前文释印顺首先将“一切大乘经”臆断为非佛亲说，认为是后人“编集”的，但“即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的”，“不能就此断定他的是不是”了，至此释印顺就完成了大乘经非释迦佛亲说，但大乘是佛法的推论过程，最后一步只需要通过语言方式再转换一下，是佛法就可以说是佛说，“可以称为佛说，”就全部完成了。 于是，“现存的声闻经论、大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章，那一句是释尊亲说。”[89](#note_89 "89") 这完全是偷换概念，这就好比太子是国王的亲子，他却说不是国王亲生的，国王生太子的相关过程都是传说，我又没看见，怎么能说是？想来就不是。我没有考证到国王生过儿子，宫廷中关于国王有儿子的记载没有可信的证据。太子怎么会是国王的亲子呢！那太子从哪里来的？应该是某某皇亲国戚的儿子，有些迹象可以证明，太子露面那天他怎么怎么了，后来某一天又怎么怎么了，所以肯定是嘛。虽然太子不是国王的亲子，但有血缘关系，也稍微有点像。有血缘关系就可以说是亲子。所以太子不是国王亲生的儿子，但可以说太子是国王的亲子。其逻辑一塌糊涂。 那释印顺明明认为“大乘经非佛亲说”，又为什么一定要转来转去的，硬给自己戴上一顶“大乘是佛说”的帽子呢？不得而知，也没法让他本人回答了。但是从效果上来说，还是明显的。 一是回应了太虚大师早年的批评，“去年十月，虚大师见到《印度之佛教》第一章《印度佛教流变之概观》，撰《议<印度之佛教>》；我写了《敬答<议印度之佛教>》。大师在这一年八月，又写了《再议<印度之佛教>》，我写了一篇《无诤之辩》（文已佚），寄给汉院虚大师，表示只是表达个人的见解，不敢再劳累大师。”“与汉院续明等通函讨论大乘，后改编为《大乘是佛说论》。”[90](#note_90 "90") 前文提到太虚大师在圆寂前批判了释印顺在《印度之佛教》中表露的大乘非佛说的思想，明确提出“大乘非非佛说”，并批评其“与大乘佛菩萨立场有异”。现在概念上这么一搅合，让人觉得他并没有违背或至少没有完全违背太虚大师，还是师承太虚大师成就其德行的。释印顺本人就自称“继承虚大师的思想”。 二呢，如果明确的说“大乘非佛说”，那么谁都会认为这就是小乘的见解，认为那就是个小乘人，在大陆和台湾的大乘佛教圈子里，没有几个人会理睬他，在这基础上无论说是“推演”、“抉择”、“摄取”，还是类比、联想、感觉而“臆断”出来的庞杂“佛学思想”体系，所得出的种种不合佛教本位的独特见解，也没有什么影响力了。所以坚持“大乘经非佛亲说”的同时，高唱“大乘是佛说”，这可以使一部分人认为是一种研究，还是大乘佛教内部一种较为独特的观点，这就可以有效的发挥其影响力了。 当在台湾佛教界威望极高的慈航菩萨准备著文批判他“要打倒大乘，提倡小乘佛教，提倡日本佛教”时，演培法师（既是慈航菩萨的学生也是释印顺的学生）就解释说“导师（指我）提倡中观，不正是大乘吗？怎么说他要打倒大乘？他还写了一部《大乘是佛说论》呢！”[91](#note_91 "91")慈航菩萨的文章当时只写了三分之一，后来就没再写下去，可见这篇《大乘是佛说论》起到了挡箭牌的良好效果。 #### （4）释印顺认为即便是佛亲说，也不一定就正确，也需要有所扬弃，所以是不是佛法，不能由佛说或不说来断定 笔者对其提出的标准进行了批驳，“流行”不是真理的标准，“佛法不共于世学的大原则”也不可取。 为了进一步支持其论断的“时代意识而形成的”才是佛法，也“可以称为佛说”，释印顺又提出即便出于释迦佛亲说，也并不就可靠。 他分析说“释尊的三业大用，映现于世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；”“对象与认识，并不完全一致。见闻与佛法——所见所闻的，并不等于佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。”[92](#note_92 "92") 并具体阐述了“不知”、“错知”、“少分的知”三种情形，说明虽是佛亲说，但要通过闻法者（对象）对所闻的法（认识）的反映来形成经典，而“对象与认识并不完全一致”，所以可能不正确、不可靠。而且从语言到文字的记录、传译也会有影响，“从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中被脱略乾净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美地了解佛法。”[93](#note_93 "93") 所以“从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！”[94](#note_94 "94") 那么又用什么作为“是否佛法的抉择标准”呢？他说“流行中的佛法”，“只能作到根本的同一。大体一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。” 请问，或对或错都不妨是佛法吗？佛法“流行”的标准已经取代了真理的标准吗？“佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。”“只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。这无论是标为佛说，或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件地引用为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说‘智者能取能舍’。”[95](#note_95 "95") 也就是说，“佛法决不即是佛说”，“佛法的抉择标准”是“智者”“如理寻思”后的“能取能舍”。佛说“慎勿信汝意，意终不可信。”“得阿罗汉道，乃可信汝意耳。”[96](#note_96 "96")笔者不禁要问，释印顺所说的“智者”，这么可靠吗？佛说的法再经过“智者”去取舍一番，进退一番，干脆就叫“智者说”好了。因为至此，学人也不一定要依佛说，但是要依“智者”的取舍了。 笔者在这里不禁要很啰嗦地感慨一下，在这里引用《四十二章经》大概也是没有任何意义的，因为同释印顺讨论的话，就同与外道讨论一样，是无法使用圣言量的，上文中他刚才说了“佛法决不即是佛说”呀。因为他认为“部分声闻经”和“一切大乘经”都不是释迦佛亲说，即便有可以考实是释迦佛亲说的，那也要根据“智者”的“取舍”来确定是佛陀的本怀还是姑且采用的方便，而“不能无条件的引用为权威的教证，不妨加以抉择”。 但是释印顺的抉择，笔者常常会察觉到逻辑上很有些欠缺，存在着明显的逻辑跳跃和意识飘离（按释印顺本人所说是“无意识”的“想象”）的现象，不能信受。而且只要他说“《阿含经》的传说”，《阿含经》的相关记载就成传说了，他说律藏的某某说法没有可信的依据，就不可信了。没有共许的“权威的教证”，所以本文中也就只好极少或几乎不用圣言量来进行论证了。 值得注意的是他在这里提出抉择的标准是“只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。”唉，否认大乘经为佛陀亲说，就已经否认了其传承，就已经是法源虚伪不可靠，这不是可以虚构的事，虚构的传承是没有加持的，如同断开的水管不通于水源，接不来水一样。那就已经是法源不清净了，还说什么“学有渊源”呢？ 所谓“学有渊源”大概释印顺是指他所说的“就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源，有他的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述。”因为有“思想上的渊源，有他的时代背景，”“是某一时代一部分人思潮的叙述”“就够了”吗？这样“时代意识从无意识中形成的”“伪作”是佛法，并“可以称为佛说”吗？ 这里提出的“佛法不共世学的大原则”本身就有问题。一者，并非不共世学就算正确。例如世学认为水是氢原子和氧原子合成的，你却认为是碳元素和镁元素合成，固然不共于世学了，却并不正确。二者，佛法与世学也并非完全没有共许之道。如慈济大学林建德教授在讨论中提出神教徒重视信，如果我们也这样，不就是和神教一样了吗？那么基督徒是地球人，难道你就只能是外星人吗？世间善法讲十善，难道佛教圣道就不需要讲了吗？ 进一步释印顺还提出“释尊特唱的深见正行，应严格地住持与高度地发扬。因袭印度文明的适应部分，如是姑且采用的，那么时过境迁，虽确为佛口所亲说，也应该革新或取消，否则将转变为佛教发展中的障碍物了！早期的印度佛教，值得我们尊重，它到底去佛不远。但它不一定比后代流行的佛法，适合于百年千年后的时代，适合于千里万里外的环境！从这佛法流行的观点中，怎能以自以为然的佛说或不说，论断它的是否佛法呢！”[97](#note_97 "97") 也就是说，即使“为佛口所亲说”，但“因袭印度文明的适应部分，”“姑且采用”，“时过境迁”也应当“革新和取消”，否则将转变为佛教的障碍。“后代流行的佛法”可能比“早期的印度佛教”更能“适合于百年千年后的时代，适合于千里万里外的环境！”所以不能“以自以为然的佛说或不说，论断它的是否佛法”。这就是释印顺所说的佛法“存在于现实世间的观点”或“佛法流行的观点”。 那具体又什么是“因袭印度文明的适应部分”呢？释印顺提出了这一概念，但很少见他明确的列出。但是他曾提出“尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求，也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家，托钵乞食为生，所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说：生死轮回、解脱涅槃、业力这不都是奥义书以来的外道常谈吗？从修行的方便说：不净观、数息观、四禅、八定、三摩地、瑜伽，当时的外道，不都有大同小异的行持吗！佛称大雄，得一切智，外道不也有自称大雄，自称得一切智的吗？过午不食为斋，岂不是印度旧有的习俗吗？佛法，从印度宗教中发展而完成，又弘布佛法于印度，怎能不与印度外道有着深切的关系！”[98](#note_98 "98") 还好，他只是说这些义理、修法、律制源自于外道及印度文明的固有思想理念和传统作法，还并没有明确说这些就不对，也没有说这些就是“因袭”和“姑且采用”的部分，没有说都已经“时过境迁”，需要“革新”和“取消”，否则会成为“佛教的障碍物”了。但起码，这就不是“释尊特唱的深见正行，应严格的住持，与高度的发扬”了。“特唱”嘛，当然是说要与外道不共的。 岂知，汽车与牛车不共，但需要车轮却是共许的，不能说汽车先进于牛车，那么就坚持不共于牛车的部分，其实共于牛车的部分也并非不正确。或者说大学殊胜于小学，小学部分的知识就可以不再要了。佛法也如此，与外道或世间文明存在共许之处，并非都只是姑且采用的方便，这更多的还往往属于共道，属于更上层的建筑的基础或基层部分，不敢说因其不合于释印顺提出的“佛法不共世学的大原则，”就可以轻易拆除。 这里笔者不禁要问，佛所亲说因为对象和认识、语言到文字以及传译的差异而不可靠，以及因为“因袭印度文明的适应部分”而“时过境迁”而需要“革新和取消”，但是可靠性还是不一样吧！那么，非佛亲说的，是后人因为对佛陀的“怀念”而“发展”来的，是从小乘三藏含有的大乘思想中抉择、推演再加对世间文明和外道思想的摄取而来的，由佛弟子“综合”的“体会”和“洞见”，由后人“编集”和“著述”的作品，完全可能发生大的偏误。 我们知道语言表现之外的方式，更容易发生理解上或体会上的错误，出现岐见。而如果不依佛说为取舍判断的标准，推演、抉择和摄取，则更容易掺入个人知见。如果此人非觉悟的圣者，这就给自以为是的慢心凡夫提供了以已意进退佛法的广阔自由空间，这就可以称为佛说了吗？而由“时代潮流”和“群体心理”（集体无意识）所形成，是“信仰”、“理想”和“禅观心境”的产物，那可靠性又如何呢？ 完全可能不正确。因为“时代潮流”和“群体心理”不是真理的标准，他是会被新的时代、新的潮流和新的群体意识所取代，这是即将被淘汰的“真理”。如果你连编集者是谁都不清楚，不清楚他的真实姓名、真实法脉、真实修证，又怎么说他或他所代表的时代潮流和群体意识那么可靠，具有真理性？又怎么说学有渊源呢？释印顺所谓的“信仰”、“理想”、“禅观心境”等，暗示的也不是实证的真理，而是指一种心理产物，就“可以称为佛说”了吗？ 释印顺的弟子释昭慧说“破坏大乘信念，不是印公的目的；他在解构偏锋之后的再建构，应该才是大乘佛教行于人间的最佳‘品质保证’吧！”[99](#note_99 "99")当声明目的不是破坏大乘信念时，所作所为确实在破坏大乘信念，当一个人接受其观点，认为大乘经非佛亲说的时候；认为大乘经的出现是后人从声闻三藏中去发展，从外道思想中去挖掘，顺应不同时代的社会潮流和共同意识而编集形成，集出者根本不知道为谁的时候；当认为“理想的佛陀观”、他方净土、十方有佛等都是“传说”、“理想”，都是因某种社会思潮、心理需要而产生的思想产物的时候……，他的大乘信念确就已经被成功破坏了。当这些都被释印顺作为偏锋而解构后，他的再建构呢？