释印顺作品在史料的采信和应用上也存在着不容忽视的问题，具体表现在以下三个方面。因为其作品非常丰富，所以笔者仍集中在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中略举一些例子。 #### （1）为了维护自己的论点而选择地弃用史料 史料是我们进行史学研究所依据的历史资料，由于种种原因，历史资料所记载的并不一定是史实，但是我们在弃用史料的时候一定是要有所依据的，否则就像考古发掘中随意地把出土的文物判别为垃圾一样荒唐，会影响下一步的研究，蒙蔽历史的真相，导致错误的结论。释印顺的作品中很多这种无理由的弃用史料的现象，而且仔细分析起来，还并非疏忽，而是刻意的、有选择性的、为了维护自己的论点而弃用史料，这就好像鸵鸟为了保护自己把头埋进了沙堆一样。 如“依《僧祇律》，花、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启发信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、花、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。”[46](#note_46 "46") 这样的论断怎么成立的呢？首先律藏的记载可以用“但这没有可信的证据”一句话就搁到一边去，典型的无理由弃用。 我们如果否定律藏记载的真实性，至少应该要依据别的史料为佐证才能提出怀疑，但释印顺提出怀疑的理由居然是该记载“没有可信的证据”，这就好像法官认为某甲是窃贼，理由是某甲不能证明自己没有盗窃所以某甲就是窃贼，而不是警察证明某甲盗窃了，某甲才是窃贼。请问印度的历史本来资料非常缺乏，怎么可以一定要求史料都必需另有可信的证据为佐证呢？其实没有发现别的史料与此相冲突呀。释印顺本人所采信的史料中，又是否都另有“可信的证据呢”？这需我们在采信和弃用的原则上来讨论。 具体这一条史料来说，还并非没有佐证，其一，大乘经中比比皆是，当然后文说到释印顺是不相信大乘经的，非讨论双方共许的依据，那也就不说了。其二，连部派佛教时期的佛陀观，作者自己将其分为“理想的”和“现实的”两派，可还是“然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。”这也是佐证，为什么说“没有可信的证据”？但作者己意就是“然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。”所以就是“神佛不分”和“质的衰落”了。 作者本人的佛陀观显然是属于“现实的”一派，但是这样看来作者眼中“现实的”一派还不够现实，他需要的“现实人间的佛”是要超级的现实，要“抉择”和“洗练”出能“适应时代”、“‘人类为本’的佛法”。也就是要将释迦牟尼佛彻底打落凡尘，一切都要在作者的心念所能“理解”的范围内。要知道我们没有彻证佛果之前，是不能如实了知佛陀的果德和证境的，甚至我们在没有证声闻圣果之前，都不能真正的了知阿罗汉所证的涅槃，怎么能如此以己意进退佛法呢？ 可见他纯粹是为了维护自己的观点，为了防止他人提出这条史料来反对，而提前对此史料提出持疑，而实际却当成否定。要知道他说“没有可信的证据”，并不能等于不可信的，最多只能是持疑，现在却一下又将无理由的持疑直接升格为无理由的否定来使用了。 还有释印顺对《华严经》看法中的一个错误，“就事论事，《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。”[47](#note_47 "47") 如此就简单的弃用了《华严经》梵本原有十万颂的史料。汉文《华严经》是根据十万颂华严节译的，六十华严节译了其中的三万六千颂，八十华严是节译的其中四万五千颂，难道“十万颂，是适应当时学风的传说”，汉文《华严经》的译者就根本没有十万华严的梵本，而直接宣称这是他们从十万颂的梵本中节译的吗？那可不是久远前事实不清的“传说”问题了，似乎译师们的品德就有问题，他们现在就在撒谎，要不然就是做出这种感觉或判断者，本人品德有问题，所以下意识地不需要任何依据就把别人所说当成了谎言。可是《华严经》是有十万颂的，藏文《华严经》就是十万华严的全译本，汉译本中善财童子五十三参在藏文本中就是一百零八参。 之所以能够仅以“传说”这一暗示性用词和纯粹的主观臆断就斩钉截铁地得出“《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的”如此肯定的结论，那是因为汉文译本虽称是从十万颂节译，但毕竟没有十万颂，而梵本又找不见了，释印顺不懂藏文，“我只识中国字，与印度佛教有关的梵、巴、藏文，一字不识”[48](#note_48 "48")，没有考虑到藏文本也可以为证，而又“感觉”译师们所说其实是虚张的谎言，于是乎就肯定地判断，将史料弃用了。 又如上文提到讨论关于十方净土的问题时，释印顺直接将《阿含经》的相关内容指为传说，也是如此。在弃用这些史料时还综合运用了主观臆断、用词暗示和语言霸权等方法。 广而言之，释印顺认为一切大乘经都非佛亲说，经中的“如是我闻”等都是编集者所说，也是如此。不同的是，前面举的例子是无理由弃用，而这里是依据错误理由作错误判断而弃用，具体后文再详。 #### （2）为了适应自己的论点而失真的改造史料 应用历史资料贵在其原始性，在应用的过程中应当忠实于史料的原貌，而释印顺的作品在史料应用的过程中却存在着含混其词、断章取义和有意曲解等现象，这可以说都是对史料的失真改造。仔细分析都是为了适应自己的论点而有意为之，这就如同鞋不合脚时就削足适履。 如“安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想与波斯宗教的关系。”[49](#note_49 "49")安息人有念阿弥陀佛的信仰吗？他们是琐罗亚斯德教徒却念诵着佛陀的名号吗？他们念的是琐罗亚斯德教（俗称“拜火教”）的无限光明的神，因其“无限光明”与阿弥陀佛“无量光”字义相近，就干脆说他们念的是佛陀名号了，这是故意在用词上采取含混的作法，以加强其阿弥陀净土思想与波斯宗教关系的判断。当然作者进行判断时还用了“也许是”一语，这又有“或然性诱导”的意味了。 又如“释迦佛的教化，‘心杂染故有情杂染，心清净故有情清净’，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。”[50](#note_50 "50") 这是有意曲解史料，一者经中并非“偶然提到些世界情况”，而是很多处很多处提到的。二者经中的态度也并非把这些“世界情况”作为传说，而是释印顺把它作为传说。这样曲解的含义是为了适应自己的立论，淡化对世界尤其是他方世界的相关介绍，以进而淡化十方世界和十方佛，以最终归为传说，以强化其关于大乘佛教的相关思想和论述。 又如后文提到佛陀对轮回说“原则上是接受的”，这也是曲解史料，是为了适应自己对业感轮回理论的持疑和否定的态度，后文再详。 又如后文提到了释印顺论证大乘经是出于后人的编集，而说编集者“在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法”[51](#note_51 "51")，可是大乘经中开篇就叙述了六成就啊，只是释印顺不采信而已，却硬说经中没有留下编集者的信息。这都是先有立论，再根据立论的需要失真地改造史料。 #### （3）为了成立自己的论点而牵强地应用史料 如果虽然应用了史料，但是在不足以说明问题、不足以形成结论的情况下，大量掺入没有逻辑必然性的想象成分，显然会得出错误的结论。这就好像拾着封皮就是信一样，其实里面未必有信。又好像硬把腰带系到脖子上作领带一样，怎么看似乎都不得体。 如“所以佛说修持的圣道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断，都没有信的地位；一向是以‘戒、定、慧’为道体的。”[52](#note_52 "52")“佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大地传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。‘信’终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加‘信’而名为‘五根’‘五力’。”[53](#note_53 "53")“所以信的应用于修行，意味着‘自力不由他’的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。”[54](#note_54 "54") 这里释印顺为了成立其论点，否定或淡化信在解脱中的作用，而提出三十七道品中的五根、五力（主要是说信根和信力），是佛后说的，以此为据就想象性的判断说信根信力不是出于佛的本意，而是佛陀为了适应佛教广大传扬之后弟子们的需要而说，而“终于成为道品的内容，”并且还生动地想象了信众们渴求的场面。其实依凭说法的先后是不足以说明问题的，如“正直舍方便”的《法华经》就是后说的呀，怎么能根据说法的先后来判断？所以这带有太多的想象成分，你可以这么想，他还会那么想，没有逻辑必然性，这样牵强推导出来的“学术观点”是不可靠的。 而且三十七道品直示解脱正道，是解脱所需要的，如果说“佛说修持的圣道，……都没有信的地位；……佛法重自证而不重信仰，”那么声闻行者在未能得解脱，证阿罗汉果之前，甚至在还没有见谛之前，如果没有对四圣谛的信，尤其没有对灭谛的信，他怎么能前行呢？所以信是解脱圣道所必须，怎么能说是为了适应大众的需要，而“终于成为道品的内容”呢？ 又如“这一情况，论事相，是与摩诃迦叶有关的。摩诃迦叶在多子（Bahuputraka）塔见佛；佛分半坐命迦叶坐；大迦叶在鸡足山（Gurapādagiri）入涅槃，将来弥勒下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事，显然地被化为多宝佛塔的涌现”[55](#note_55 "55") 将迦叶尊者与佛分座和未来弥勒成佛时涌身虚空，同多宝佛塔的涌现及释迦佛与多宝如来全身舍利共座混为一谈，认为既然如此相似，后者即应是前者的演化。这就是牵强应用史料，捡着封皮就是信嘛。难道过去诸佛在菩提场而成正觉，释迦如来也在菩提树下而成正觉，释迦佛就是过去诸佛“故事”的演化吗？弥勒菩萨未来也同释迦佛一样，从兜率天而降，坐道场成佛，又是根据释迦佛的“传说”而演化出来的吗？ 还有释印顺具体的阐述他所认为的“净土思想”之渊源，包括北拘卢洲、天国、兜率天宫三个方面。“净土思想的渊源，有北拘卢洲（Uttara-kura）式的自然，那是从原始山地生活的怀念而来的；有天国式的庄严，那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的，但经过佛化了的。北洲与天国，可惜都没有佛法！有佛出世说法的净土，以弥勒的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起，于是有北洲式的自然，天国式的庄严，有佛出世说法，成为一般佛弟子仰望中的乐土。”[56](#note_56 "56") 关于北洲，“北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住印度，对祖先乡土的追慕。不过这也是一般人所有的观念，如《旧约》的乐园生活，起初连遮蔽前后都还不会。中国也会想起‘葛天氏之民，无怀氏之民’。这都是人类进入文明，人与人争的人祸越来越严重，而唤起原始生活的追慕。”[57](#note_57 "57")关于天国，“净土思想的又一来源，是天——天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天，是继承印度神教而作进一步的发展。”[58](#note_58 "58") 关于兜率天宫式的，“等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然、天国式的清净庄严、兜率天宫式的（佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。”[59](#note_59 "59")真是越来越说得详细，但却都是主观臆断，在引用的史料基础上，不掺入大量的想象，没有多种的联想是导不出结论的，所以是牵强应用史料。 还有后文中，释印顺关于大众系和分别说系如何从《长阿含》和《增一阿含》中蕴含的大乘思想开始，而创作自己的论典，或冒为佛说，及至最后编成《杂藏》和《大乘藏》的论述，这其中也多处都是牵强应用史料，掺入了大量的没有必然性的想象，后文再详。 其实，广而言之，凡是在引用史料之后还不足以形成结论的情况下，发扬主观臆断的精神，甚而掺入大量无意识的想象成份，在史料学的角度上说，都是牵强应用史料。这在释印顺的作品中比比皆是。